五运六气

运气学说的中心内容。以十天干的甲己配为土运，乙庚配为金运，丙辛配为水运，丁壬配为木运，戊癸配为火运，统称五运，以十二地支的巳亥配为厥阴风木，子午配为少阴君火，寅申配为少阳相火，丑未配为太阴湿土，卯酉配为阳明燥金，辰戌配为太阳寒水，叫做六气，从年干推算五运，从年支推算六气，并从运与气之间，观察其生治与承制的关系，以判断该年气候的变化与疾病的发生。这就是五运六气的基本内容。

运气学说的中心内容。以十天干的甲己配为土运，乙庚配为金运，丙辛配为水运，丁壬配为木运，戊癸配为火运，统称五运。前干属阳，后干属阴，如年干逢甲，便是阳土运年，年干逢己，便是阴土运年，阳年主太过，阴年主不及，依法推算，便知本年属某运。以十二地支的巳亥配为厥阴风木，子午配为少阴君火，寅申配为少阳相火，丑未配为太阴湿土，卯酉配为阳明燥金，辰戌配为太阳寒水，叫做六气。按风木、君火、相火、湿土、燥金、寒水顺序，分主于一年的二十四节气，是谓主气。又按风木、君火、湿土、相火、燥金、寒水的顺序，分为司天、在泉、左右四间气六步，是谓客气。主气分主一年四季，年年不变，客气则以每年的年支推算。如年支逢辰逢戌，总为寒水司天，湿土在泉；逢卯逢酉，总为燥金司天，君火在泉。司天管上半年，在泉管下半年，依此类推。从年干推算五运，从年支推算六气，并从运与气之间，观察其生制与承制的关系，以判断该年气候的变化与疾病的发生。这就是五运六气的基本内容。

1、扩展了中医理论体系的框架。

运气之学把阴阳五行拓展为五运六气。《内经》理论素以阴阳五行为框架。这个框架可堪为科学史专家库恩所谓的“科学范型”，是指在一定时期学术共同体成员所共有的信念、价值、技术手段等的总体，是学术操作的共有的基础和准则。阴阳五行是认识自然的观念、方法也是基本的思维模式和对自然事物的分类判据。中国古代自《易经》起，就把阴阳作为本体，用以说明万事万物的发生、发展变化，之后又为方法、思维方式和抽象为哲学理论。五行从《尚书·洪范》的五种势力形式(见陈遵妫《中国天文学史》)，经《管子·五行》的“作立五行，以正天气”，到《史记·历书》“黄帝考定星历，建立五行”，《史记·日者列传》也概言：“人取于五行者也”。由是而五行从物而及天地人，是对自然图式及规律的认识。但是随着人类对自然认识的发展，阴阳五行的原初框架在术数和医学中己经不敷所用了，正值期待突破之际，运气理论把阴阳五行发展为五运六气。阴阳的一分为二演为一分为三的三阴三阳，五行又有五运太过不及之化和相胜等，突破生克。五运又和六气交叉联系。仅从气象因素而论，五运六气及其太过、不及的气候模式，比按时序的五季就更为丰富。而且因于对运与气交叉的“与天地同和”的观察中，人们认识到更多的自然现象，特别是生命现象，其解释能力也远远超越了以前的相生、相克、离合等等。五运六气发现了许多自然和生命的规律，例如气候和生命的周期现象，人在不同气候模式中的常见病多发病情况，自然和人的气化规律和病机问题等等。这一拓展和增益了的新理论框架，不仅纳入了东汉时以前的医学实践，其后的一些医学成果，也往往续接在这个框架上，例如金元四家的医学成就乃至温病学说等等。

自王冰推出七篇大论(《黄帝内经·素问》第六十六、六十七、六十八、六十九、七十、七十一、七十四)以后，或因非《素问》原文而被视为伪书而不取，或因过于重视格局推演的准确性而争议不休。以致对其构建《内经》理论框架的重要意义反而被忽略了。对于运气的推演，《素问·五运行大论》就说过，应该持“不以数推以象之谓也”的态度。大论本身也没将推演视为第一要义。倒是《灵枢·五变》“先立其年，以之其时”，一语概括了运气推算的总则。由是也可见七篇大论与《内经》诸篇的理论联系。

2、肇基化元的生命观

《素问·天元纪大论》开宗明义论述人之元气和天地元气之一体，是由其生生化化而来：“太虚廖廓，肇基化元，万物之始，五运终天，布气真灵，总统坤元。九星悬朗，七耀周旋，曰阴曰阳，曰柔曰刚，幽显既位，寒暑弛张，生生化化，品物咸章。”这—元气—五运—阴阳—时空—万物的宇宙演化模式，是对《难经·十四难》元气或东汉王充元气论的发展，比宋代的气一元论早一千多年。此论认为人和天地一样，都是元气所化，比“人与天地相参”，更进一步表达了结人与天地万物的统一性。这也是以运气理论认识疾病的依据。也是运气推演格局“善言始者，必会于中”的理论依据。运气以五、六为万物规律，是对《易·系辞》，“天一地二，天三地四，天五地六“的继承。五运六气推演格局，在逻辑学上也深具价值。其推演分三步：（1）依天文知识定历法和值年干支；(2)据干支推五运和六气，以及两者的制约关系；(3)根据各年各运季节气的气候特点，进一步确定疾病流行和防治原则。这种运气应象的逻辑形式，为当代逻辑学家所关注。汪奠基先生在《中国逻辑思想史》中指出：其推断结论，都是从一定的归纳分析方法得来。这种引喻比证的方法，可以推原中国古代的逻辑学思想(汪奠基，中国逻辑思想史，上海人民出版社，205页)。

3、建立了五运主病和六气为病的流行病学纲目

中国先民进入农牧社会以后，对季节等时间因素和六气非常重视。《内经》多篇论述四时和六气的致病问题。在七篇大论里，把五运主病和六气为病，论述得最为确实而系统，不仅是病象逼真准确，而且奠立了中医病因学和时病疫病的理论基础。五运六气的总则是“顺天察运，因变以求气。”五运是五行之气运行于气交之中，运气学说指认它源于五星，以其五行的特征和时序的五季相应而影响人的健康，五运可以用天干为符号来表达，在五种不同气候模式中，对人体的脏象经络呈不同的亲和性，这种以时间时序为特征的致病为五运主病。《素问·天元纪大论》指出五运主病原因是：“五气更立，各有所失，非其位则邪，当其位则正。”即按一年五季的当令时序提前或错后，都是“非其位则邪”而致病。《素问·气交变大论》详述了岁运太过和不及所累及的脏腑和主要症状表现的十种情况，论中虽然没有述及是否有其统计资料为凭，但这种概括具有理论模型的价值己经是成熟的病因学内容了。又在《素问·六元正纪大论》叙述了五运回薄，盛衰不同，郁积乃发，发生了五郁的情况。以其天人相应，气候有五郁，人的五脏也呈现五郁而发生五种郁证。此中论述了五郁之证的特征，也推论出相应的治则治法。这也是对中医证候学的丰富。金元医家的朱丹溪就是在研究五郁，以其独到而卓成一家的。

从医和述六气到《内经》，都把风、寒、暑、湿、燥、火六种因素作为影响健康和疾病的重要因素，称为六气。在五运六气中，六气间阐述的是地面垂直气候的特征，以地支为符号，可按阴阳论其属性划分为三阴三阳。如果说，五运是以时间气象因素为特征的话，六气则以空间的垂直气象为主。但六气在不同的年代有其变化，在一年的六个节段中变化就更大，故六气重视的是客气的司天、在泉。作为致病因素的六气，在七篇大论纳入《内经》前，己经认识到六气太过可为六淫，六气致病都可引起发热，以六气杂至相合来解释痹证、诸风、泻泄、水肿、疼痛等，而在五运六气中的六气为病，则更具有深刻性、丰富性与系统性。此之六气，既是可以周期循环出现的六种气候模式，又是以其气化胜复、太过、不及、同化、兼化、非其时有其气的重要因素。《素问·五运行大论》以“不当其位者病”，《素问·六元正纪大论》以“非气化者，是谓灾也”，以此，六气的异常气化都成为致病的病因，比之六淫具有更多的致病要素。

六气为病的理论，对于致病情况的认识，远不是一种病因产生一个症状，而是一种病因引发一系列的症状。《素问·六元正纪大论》论述了六气同化导致的六大类型常见病多发病情况，称为“病之常也”。此六大类堪为一种疾病模式，可以“各归不胜而为化”，转化为另一类疾病模式，论中称之为“十二变”。又在《素问·至真要大论》中，以六气胜复和司天在泉，阐述了六气相胜、六气之复、六气司天和六气在泉，每项分六类共二十四类的病型证候纲要。这些应是以实践观察为依据的。实为对值年疾病流行和各季节流行病的纲领性概括。其中化代违时致病成为明清温病学派“原温病之始”的理论依据。

4、提出了气化学说的理论纲领

气化之论是中国古代传统科学与哲学的核心。五运气化来自“河图”。是以天人合一和气的运行来阐述自然造本体、造化之变和人体功能的发生、运行、转化的学说。气化的认识来源大致有三个方面：一是对自然现象包括天文气象大地等自然现象的观察；二是对生命现象的观察；三是《易经》和中国古代哲学中气的理论。《易经》的变易思想，泰卦的阴阳升降交泰，到汉代荀爽详述升降之后，己经把易理和气论结合，《易纬》提出了“元气变易”。《图书编·乾象典》说：“气至而物感，则物感而候变”，以气化感应论气候之变。汉代王延寿在《鲁孟光殿赋》中道：“包阴阳之变化，含元气之烟温”以阴阳和元结合来本根万物。气化论是构建《内经》理论的思想骨干之一。例如《内经》的人身小宇宙观念，把气化融进了解剖的脏腑发展为藏象，从而建立了中医学的“真而不实，虚而不假”的人体模型。人体藏象和经络穴位也按气化功能命名，《素问·阴阳应象大论》把气化的激发作用称为“少火生气”，而《素问·六节藏象论》把少阳的启动作用称为“十一藏皆取决于胆”。甚至生理、心理现象也释以气化，如《素问·举痛论》言之“怒则气上”、“恐则气下”。气化论贯穿于《内经》理论后，使其人体的模式从解剖的构成论转为气化的生成论。

《内经》之运用气化论，但并无系统的专论或质认其渊源，倒是在七篇大论里系统地论述了其哲学、天文学的来源和气化规律，是五运六气提出了气化学说的理论纲领。其元气—五行—阴阳的化生顺序，与习见的元气—阴阳—五行之序迥异，此中的哲学概括是五运六气气化的哲学依据。《素问·六微旨大论》对气化的运动形式的观测法做了具体的论述，乃是“因天之序，盛衰之时，移光定位，正立而待之”，从天文气象测六节气位的标本中见之应见的数据，进而推验出气化理论。五运六气中的气化论其纲领是：1、升降出入；2、五运及六气皆因时、因盛衰而化，又皆应人应脏腑，六气之化为三阴三阳，有开合枢之变；3、气在自然及人体中皆有循行，人体有营卫等诸气在十二经中依时序而循行；4、人气有食饮之化，气有精气神之化；5、气化有亢害承制规律；6、气化之天人相应，有标本中见之别；7、五运和六气两种气化五六相合之周期，气化异常致病也有周期，周期可呈现规律性与可预测性，即“顺天之时，疾病可与期”。五运六气以此可堪称中医学的周期表。

5、五运六气的用药规律与气化药理学

七篇大论之药学理论和《神农本草经》有近缘关系，但更为深入。《素问·六元正纪大论》提出了用药“四畏”，即“用热无犯热，用寒无犯寒，用温无犯温，用凉无犯凉”，又指出，“发表不远热，温里不远寒”。《素问·至真要大论》提出“五味阴阳之用”的理论，明确论述了“辛甘发散为阳，酸苦涌泄为阴，淡味渗泻为阳”。进而提出了系统的六气司天、在泉的调配之法，是配伍用药理论的篙矢。明代李时珍在《本草纲目》中，进一步发挥为“五运六淫用药式”。《素问·至真要大论》论述了制方原则：“君一臣二，制之小也；君一臣三，制之中也；君一臣三佐九，制之大也。”奠定了方剂规律的原则。至于运气的升降理论，在药学方面，刘完素在《素问药注》中，提出气化论药性的理论问题，其后张元素在《珍珠囊》中为之响应，明末王象晋在《保安堂三补简便验方》中，具叙了升降浮沉药理和应季节加减用药之理。无怪乎清代蒋廷秀在《吴医汇讲》中称升降出入为“辨治百病之纲领”。七篇大论所叙及的气化仍未完备，到金元及明清仍有发展，例如金代刘完素将“君火以明，相火以位”曲论为“君火以名”，据此人身也有相火，又著《素问药注》以气化论药性；元代李东垣论述脾胃为人身气化中枢主决升降；朱丹溪发扬河间之论创相火论，又对五运太过之五郁加以发扬，创越鞠丸而治抑郁证；明代温补学家把气化动力归于命门，其中孙一奎的动力命门阐述最为详细。在气化论之应用方面则历代医家最有创新，如王冰在注文中提出引火归原，李东垣创甘温除热，朱丹溪论提壶揭盖，喻嘉言立畜鱼置介，吴鞠通用增水行舟法等，把气化之用发扬得至为传神。

6、具论病机并抉发为病机学说

“病机”一词，在中医经典中两见：一见于《神农本草经·序录》：“凡欲治病，先察其源，先候病机。”再就是《素问·至真要大论》的“审察病机，无失气宜”，以下即是著名的“病机十九条”。后世由此再发挥为病机学说。“机”为“几”字演来。春秋时出现了“机”字。甲骨文之“几”字，上为脐带形象，下为板斧的形状，表示新婴诞生与事件的发生。所谓“万变发于一机”。东汉许慎未见过甲骨文，其《说文》言“机”“从丝从戍”虽误，但他也说“主发谓之机”。钱钟书先生认为“机”的蕴义源于《易经》。《易传·系辞上》：“易，圣人之所以极深而研几(机)也。”钱钟书引证智者《法华玄义》总括曰：“机有三义：机是微义，是关义，是宜义。”(《管锥篇·卷一》)五运六气之言病机，是在五运与六气交合因变而致病在其初动之时，从微小的征兆可推断发展趋势。《鬼谷子·揣》讲“几(机)之势”，《阴符经·下篇》言“机在目”和其后的“烛照机先”以及《素问·灵兰秘典论》的“至道在微”，都是从微小的征兆去预见推断发展态势。是反映论而不是凭空臆推。《素问·至真要大论》依据“岁主藏害”和“以所临藏命其病”的观察所得，精辟地归纳出五脏病机和六气病机，“诸风掉眩，皆属于肝”到“诸呕吐酸，暴注下迫，皆属于热”共176字，指出据运气作用于脏腑的病象，就可以凭一而断。这在识病上真可以做到“其变机微而所动者大”，从初萌之微变能把握全病的机要，可谓“知其要者一言而终”。其十九条也是合于术数之论，即《周牌算经》所谓：“阴阳之数，日月之法，十九岁为一章。”金代刘完素深得病机的机要价值，用了35年的时间研究《内经》，在病机上把176字发展为277字，反复论辨以申之，凡两万余言，著成《素问玄病原病式》。此书“盖求运气言象之意，而得其自然神妙之情理”(《郑堂读书记》)。清代以前，大医屡倡“一断于经”，而病机十九条，则成为“经中之经”，其病机的意旨仍是“机要”之义。只是到了20世纪50年代以后，一方面是阐发理论的需要，另一方面是受西医“机制”的影响，中医学著作中对“病机”一词诠释成“机理”。从机要到机理的衍伸，也体现了当代中医学理论观念的某些改变。金元医家对气化理论的创新和对病机的重视，改变了汉唐以后中医学的理论范式。如果说《内经》的“理论—整体”范式，远较《五十二病方》及以前医著的对症用药优越成熟的话；《伤寒论》建立的是“经验—案例”医学范式则是一次重要的范式转换。金元医家依据气化和病机的理论建立的是“整体—病机”范式，此后的医家则可以根据气化和病机理论处方治病，医家可以据升降出入而用药以补中益气治阴火，以疏通卫气逐瘀化痰治疗失眠，可以见痰休治痰，见血休治血等等，突破了方证对应以此把中医学的理论范式提到一个新的层次，是所谓“医之门户分于金元”。

7、养生理论之龟镜

七篇大论中在预测病害因素指导下的养生理论，堪为古籍中最完备者。中国古代，从《左传》以降就认为天年是一百二十岁：“上寿百二十年，中寿百岁，下寿八十。”《灵枢·天年》、《灵枢·五色》皆以百岁为中寿。《素问·上古天真论》所言之“度百岁乃去”王冰注曰：“度百岁，谓至一百二十岁也。”此天寿为一百二十岁是两个六十甲子周期，故他在《玄珠密语·序》中道：“此者是人能顺天之五行六气者，可尽天年一百二十岁矣。”既是如此，养生首要的就是遵循五运六气的规律。人与天地相应，与天地同元同息同化，就要按五运六气“顺天时，善天和”来养生。对此，七篇大论中的养生，远比象阴阳、法四时、应五脏、避八风等论述更为深刻系统。在中国古代养生理论中，有主动说，如循《易经》“天行健”之论，有《吕氏春秋》的“流水不腐”及清代颜元的“养身莫善于习动”之论；有静养说，如汉代桓谭的“人生如燃烛”的节耗之论；也有动静和谐之说，如《内经》言“能动能静，解以长生”；还有讲生命在于激荡者，如《易·大壮·象》之“刚以动故壮，大壮利贞”《系辞上》“鼓之舞之以尽神”。古代养生还重视顺天避邪和食养等。五运六气之论养生，则是在天人合一观的指导下，以顺应五运六气的节奏和框架下，建立起应时宜地的防灾避邪的理论系统。根据气化理论更强调“动”，《素问·六微旨大论》言：“成败倚伏生乎动”，所应避之“邪”就更为丰富，不仅包括五运六气之太过不及、生气、杀气、胜气、复气、毒气等，还包括非其时有其气、非其位则邪等。《素问·五常政大论》指出“阴精所奉其人寿，阳精所降其人夭”，论述了地理环境与寿命的关系。论及气化和饮食及药物关系时，《素问·至真要大论》提出了“久而增气”之论，指出在人体对饮食和药物代谢中，久用产生气化惯性，可改变人体的反应机制，这一论断不只在养生，也有指导用药的意义。五运六气的养生理论一再强调“神机”的作用。在运用五运六气理论养生时，《素问·五常政大论》说：“夫经络以通，血气以从，复其不足，与众齐同，养之和之，静以待时，谨守其气，无使倾移，其形乃彰，生气以长，命曰圣王。故大要曰：无代化，无违时，必养必和，待其来复。此之谓也。”此语可谓五运六气养生理论之总要。《素问·至真要大论》对比又进一步强调：“气血正平，长有天命。”从上可见五运六气的“顺时气，善天和”的养生理论，具有丰富性和实践性。王冰在《玄珠密语·序》中称“可以修养五内，资益群生”，王冰又说他的祖师称其为“本无之机，其来可见，其往可追。”以此说，五运六气养生理论确实是值得大力弘扬的民族文化之瑰宝！